《路邊政治經濟學》的寓言書寫

在 早一輩的本地文化人之中馬國明可以算是較被忽略的一位。他出身中大歷史系,曾以郭月睛等筆名於《文化新潮》等刊物發表文化/政治評論。他的主要著作有﹕ 《從自由主義到社會主義》(八三)、《班雅明》(九八)與本文評述的《路邊政治經濟學》。熟悉二樓書店文化的大概都知道，馬國明同時也是灣仔青文書店的創 辦人之一，而他近年則放手店務，把精力集中在專售英文學術書籍的曙光書店。過去，馬老闆給我的印象主要是一個編書人與出版者，他的文章反而讀得極少。當 年，我就是透過他所編彙與出版的亞爾杜塞(Althusser)文集與論述福柯思想的專書(邵國華著)，初窺西方當代前緣社會/文化思想的堂奧。近日讀他 的新作《路邊政治經濟學》，卻「驚覺」他的作品是遺落人間的「龍珠」。

照亮精神地域的龍珠

「龍 珠」是馬國明用來形容當代德國思想家班雅明(Walter Benjamin)的意象，我以為﹕「以彼之道，還施彼身」，同樣適合。班雅明遺下的龍珠，由後人完成其搜尋工作，馬國明過往散落在報刊的，則由他自己搜 集成書，儘管他們的心願都是讓龍珠盡數飛上天，「成為一顆顆夜間亮閃閃的星星，人們只需抬頭就能看見」。雖然馬國明的野心比不上他所熟悉的班雅明，作品亦 未至於「有如黑暗中的明燈，照亮了整個地域」，但他的作品仍不時閃亮動人的光采，在明輿滅間，同樣照亮了不同的精神地域﹕

「小販其實有如工人一樣是一個階級而不是一個行業。」(頁四)

「如他朝有日，小販的歷史走進香港史的冊籍裏，功勞只能歸於福柯。當局取締小販的策略恰好是福柯所分析的微型政治。在一個號稱奉行自由市場社會裏，對小販進行登記與發 牌的措施卻沒有受到輿論的譴責。」(同上)

馬 國明討論的都是一些人們熟悉的題材，如金庸武俠小說、韋伯的資本主義精神論述、公民社會、懷舊文化、商品文化的大眾化技術等等，他的觀點熠熠閃亮之餘又絕 非標奇立異。馬國明是班雅明思想的專家，中國學者張旭東認為在班雅明身上「融合了一個馬克思和一個『現代詩人』的傾向……這一切在他的理論蘊含極為豐富的 敘事性的議論中結合起來﹔在具體的真的廣泛呈露中，思考和詩不分彼此地、自在地貫通為一了」，而在馬國明的身上，我們亦可以找到類似的傾向﹕

「生果小販的專長則是內在的，毋須在人前炫耀。……那些只須輕輕一拍便能定斷那個西瓜、那個榴槤仍未熟透﹔那個外表完好的，內裏已開始腐爛的是小販裏的庖丁」(頁七)

遺忘是再次的謀殺

馬 國明往往透過這種「不同文化場的文本並置」(textual jutaposition of different cultural fields) 所造成的「張力」(也是詩的部分張力所在)，讓被埋藏起來的社會弱勢社群(例如小販)的「意象」本身自「過去的廢墟」(ruin of the past)中辯證地自我運動起來，在有限的文本空間裏，被喚醒，升起，發聲，並把閱讀經驗轉化為「震驚」的體驗。讓個體從集體性的機械反應(遺忘)中擺脫 出來。班雅明說「每一份文明的記載同時也是野蠻的記載」，馬國明在《路邊政治經濟學》中所描述的，資本主義現代化對舊社區的瓦解，城市規劃對小販等弱勢社 群的取締，正是文明背後的野蠻歷史的銘刻。遺忘是再次的謀殺，馬國明的書寫是有關「被遺忘」的書寫。

「震驚」是班雅明眼中的波德萊爾 (Charles Baudelaire)詩歌的核心形象，也是後者的「寓言式的書寫」(allegorical writing)的一個重要的面向﹕若果不嫌粗鬆，我認為我們也可以視《路邊政治經濟學》為一部「寓言式的書寫」或有關「寓言」的著作。這裏所指的「寓 言」(馬國明則譯為「隱寓」) 取自班雅明在《德國悲劇的起源》中的有關定義，用馬國明自己的話說，那就是﹕「象徵和隱寓的分別在於前者的意義是清晰自明的，象徵和它所代表的事物之間的 關係是完美和諧(的)……隱寓卻只是隱寓的作者自己替事物加上意義，中間的關係並不清晰，亦不穩定」(頁四十七)。

游手好閑的邊緣人

故 然，從前引的「小販寓言」(<街頭掠影>)，馬國明的「寓言式書寫」的特點，已可見一斑﹔就是從他論述金庸武俠小說的文章(<金庸與金>)，我們也可以看到他對「寓言」的關懷，他便曾開宗明義說過﹕「在金庸的武俠世界裏，武功並非一種象徵，而是一種隱寓」，而他則就此間種種的寓 意，解讀出港人的種種文化/民族身份認同的危機與啟示！

準此，馬國明在<為什麼讀《新教倫理與資本主義精神》>一文中，對一些 學者援引韋伯有關新教倫理與資本主義精神關係來解釋資本主義的「東亞模式」為何得以確立與發展，所作的意識形態批評，我們亦不妨理解為一種針對「寓言」的 破譯與批評，亞爾杜塞不是說過﹕「意識形態是個人同他的存在的現實環境的想像性關係的表現」？換句話說，意識形態也是一種集體的寓言 —— 一種遺忘的寓言。

當然，在《路邊政治經濟學》中，最精采的寓言可算是有關「文人」(homme de lettres)的寓言。誠如羅貴祥所言，馬國明在《路邊政治經濟學》中確有「拯救」的企圖：「要終止強者對弱者的迫壓，馬國明說要把過去視為一個有待發 掘的廢墟……」，但小販等弱者僅僅是作者描述與拯救的對象？而作者僅僅是君臨一切的超然救世者嗎？正如班雅明對波德萊爾所體現的現代社會邊緣人的形象「游 手好閑者」(flaneur)(也是「文人」的形象)所產生的不僅是同情，也是共鳴﹔從馬國明對小販等弱者的社會邊緣位置的描述，我們也看到前者對後者的 共鳴。

不可擋的整肅命運

在<金庸與金融> 中，馬國明已多多少少暗示了「文人」在現代社會的處境﹕「有時，金錢有如一個法力無邊的巫師，有時卻是泥菩薩過江，自身難保。……作為一個作家，金庸的生 存本質和金錢的處境是否有點雷同？」(頁四十二)。在<街頭掠影>中，我們隨著「游蕩的幽靈」似的敘事者(形象與「游手好閑者」同出一轍) 逡巡灣仔舊區的大小街巷，最後飄至的卻是「青文」與「曙光」所在的巴路士街：「即使是文化人時常掛在口邊的咖啡室/書店組合亦可在巴路士街上找到。……只 要把眼界降低一點，巴路士街的咖啡店足以媲美聞名中外的巴黎咖啡室。這裏亦不乏一些消磨兩、三小時的常客，他們也一樣是投入地討論共同關心的話題 —— 即將舉行的賽馬」(頁三十八)。

在苦澀的語氣中，我們看到正在消失的舊區與文人的處境，混而為一。但更重要的是，「一隅之隔，巴路土街的混 亂和茂籮街的整齊卻成了強烈的對比。在茂籮街上，下一課已開始了。井然的秩序歸功於兩、三年前才落成的英皇中心」(頁三十七)。下一課已開始了，都市化與 現代化對社會邊緣分子的整肅，已是勢不可擋的命運！

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身體

行街街文化觀察成為時尚

日前前商台節目總監梁文道及中文大學人文學科教授李歐梵，帶領了約六十名年輕人，在牛棚書展2004記者招待會後進行了一次行街文心研習工作坊。不知者還以為是自由行旅行團，其實那已成為一種授課和城市漫步的時尚。

秋涼時節，最好幹甚麼？

古人的答案可能是登高；今天，年輕人除了行山、燒烤，以及慣常的城市購物消費，漫步城市的方式，明顯多了選擇。

日前的街頭文化觀察工作坊「李歐梵．一條路」，是由李歐梵帶隊，梁文道做伴遊／助教，從金鐘太古廣場一家快餐店出發，沿皇后大道東前往銅鑼灣時代廣場附近的咖啡店。出發前李歐梵便對參加者表示，他希望和他一起行街的人抱著三種態度：首先，要視自己是第一次途經相關地區的人（無論是真是假），換言之，當自己是一個陌生人；其次，行街的速度要緩慢，盡量留意經過的事物；第三，一邊行，要一邊思考。

一邊在城市漫步，觀看，一邊思考，不能趕，必要閒，正是本雅明（Walter Benjamin）筆下的典型「閒逛者」（flaneur），文友李照興在《香港後摩登》一書推銷的，便是由這麼一種身份發展出來的現代生活形態，並為之創造了一個新名詞：都市浪遊人－－romadic，即romantic（羅曼蒂克的遊戲人）加nomadic（遊牧人），包含了遊戲者和遊牧者的雙重性。

本雅明與都市漫遊

本雅明的閒逛者，逛的是十九世紀的巴黎，現代主義方興未艾的文化之都，大街上開始充滿高速行走的車輛（當時還是馬車，今天已可能是跑車了），生活調子開始偏快，藝術的祭祀性（宗教意義）開始讓路給展覽性，各式各樣的文化產品也開始在街上展示自身，等待欣賞者／分析者／思考者的眼光。

十九世紀的巴黎有很多購物廊（Arcade），香港有的則是商場（Mall），前者是歐洲文化，後者是美國文化。但懷著城市浪遊人的心態和準備，仍是可以開展這種個人的文化之旅。

城市漫步，都市漫遊，做的是把目的地延擱－－暫時沒有一定要去的地方。你說不對啊，我們不是在參加一個文化觀察工作坊嗎？不是由金鐘走往時代廣場嗎？是的，但工作坊的意義正是要把你這功利的想法先拿掉，你不要來學點甚麼或拿走點甚麼的，正如你走到街上，不是先有購買甚麼作甚麼消費的念頭，也沒有一個特定消費的地方，只有這樣，才是一個自由的當代消費人。

現代消費的簡化

現代都市消費者的最大問題是：第一，他／她的消費欲望很可能是被製造出來的，是典型的，透過無遠弗屆的傳媒或廣告的，供應模造需求的後工業社會經濟模式。第二，他／她極可能在消費效率和速度要求不斷提高下，忘記了消費的最終步驟－－使用商品或服務而滿足欲望（無論它何其短暫），於是消費化約為購買的動作，而真正的欲望滿足則轉化為資本家／政治操控者的催眠反應，欲望對象由對象剩餘所代替。最明白不過的例子：口渴時水是主體的欲望對象，渴下了可以令主體滿足，但可口可樂則是對象剩餘，它不負責解除口渴，而是在你不口渴時也想到要消費它，並且喝下它能進一步增加口渴。

故此，有必要令不斷加速的消費活動暫停，有必要令被操控的視線中止。都市實在有太多設計了路人視線走向和欲望指標的廣告牌，太多這樣的商場空間設計，漫步其中，有必要做一個把自己陌生化，保持思考和警覺空間的浪遊人。能自由地行走，對一個現代都市人來說，珍貴之處，宛如陽光與空氣。

行街街有助減壓

有人說，城市浪遊人是知識份子，只有知識份子才會努力為自己尋找一個生活的基點，但明白了上面的分析，我們很清楚，只要你曾經感受過都市生活的壓力，你便難免遲早有這個追求方向。壓力來自不斷前進起步而又不容細想的生活方式（喘不過氣），也來自生活上愈來愈多熟悉的事物包圍著，日光底下無新事的沉悶感。陌生化和激活思考，無非是對新意的尋求。即使一次又一次經過平日上班途中經過的地方，如果真能陌生化，那麼，每一次的旅途都會有某種新鮮感，都可能有新發現，令繁瑣的生活增加了一層活潑。

今天，我們都在談布波族（BOBO族），布波，是布（布爾喬亞Bourgeois）加波（波希米亞Bohemian），前者是中產階級或小資產階級，後者是到處流浪的窮文化人。前者追求的本來是穩定，支持建制，有保守傾向；後者有一條浪根，浮動的精神取向，崇尚自由，到處成為反建制的麻煩製造者。然而，今天的中產階級，卻愈來愈多在精神上認同了浮動失根，不拘一格，愈來愈多城市浪族出現，愈多愈多李照興所謂的romadic，遊走於城市邊緣，以行街街為生活常態。

體驗一種生活形態

故此，行街街的城市文化觀察，絕對不止是參加一次工作坊，上一堂課，一睹大師或聞人的風采，而是體驗一種時興的生活態度。這種生活態度，用另一文友潘國靈的說法，便是：「明知資本主義對人的龐大支配，但又了解革命已經過時，既然無力擺脫，便索性參與其中，但絕不做任由擺佈的參與者，而是將城市街角、消費文化商品"據為己有"，活化出自身的意義，最重要是過程中自得其樂，適當時候作出抗衡與協商，如此周而復始的過程，時勝時敗......。矛盾、精神分裂再不是問題，因為力求統一本來就可能是一個陷阱。」

這種生活態度真正吸引我們的地方在於：它沒有要求我們付出甚麼，卻提供了一種輕省的快感享受方式。它甚至鼓勵分裂，就像電影甫出現時，觀眾都清楚知道屏幕上的故事是假的，但卻很自然投入其中，隨光與影哭哭笑笑，興發和享受一個又一個令他們暫時逃離現實生活的幻夢。

德里達逝世的禮物里

十月的一個 星期五（10月8日），被視為法國當代最重要的哲學家之一的德里達（Jacque Derrida），因胰癌病逝巴黎。這也許是前年1月23日波笛爾(Pierre Bourdieu)肺癌病逝後最令思想界傷感的事情，因為不嫌老套也要說一句：一個時代真的結束了！

我們今天常聽人說某某人是才子。對中國人來說，屈原、莊周、李白、嵇康也許正是傳統才子的經典形象（至於通俗版，大抵是唐伯虎？）但如果你問我甚麼才是當代才子的代表人物，我的指頭一定會指向二十世紀六十代那一批推動當代思潮的法國人。

那確實可以稱為才子書寫的時代，而結構主義（structuralism）的興起和「六八風雲」（1968年5月受毛澤東革命思想影響的巴黎學生運動，席捲全歐，影響深遠，至今評價不一），則堪稱為這個時代的標誌。

時 至今日，李維史陀、拉康、阿爾杜塞爾、羅蘭巴特、福柯......這些在那時開始變得大紅大紫的名字，仍是不少香港知識份子的學術明星，而德里達，正好便 是第一個質疑結構主義，第一個在本土和文本內部嘗試瓦解思想宰控，追求進一步解放的人。　因德里達而流行的文化術語數不勝數，例如解構 （deconstruction），例如差異（differance），但這些術語幾乎無一例外是因為它們被誤解，以至被故意曲解才得以流行。香港很少人 能真正耐心讀德里達原著，部份是因為不少是法文的文字遊戲，部份是因為在反覆的文字扭弄背後，要求讀者掌握一定的現象學方法和對尼采和弗洛伊德的認識。

甚麼是解構？打開本港的副刊，很容易看見這個字，大抵只是解釋／把結構展示在你面前之類的意思，正好和原意相反。德里達曾經多次解釋何謂解構，其中一個最平易近人的說法，我認為便是：解構處理的是事物的不可能。（而非如一般使用者那樣盡量展示相關事物的可能意義。）
德里達是法國人，但卻在美國很受歡迎，每一年他都在美國東岸待上好幾個月。美國人視他為一個永遠流行的文化符號，而記憶中，德里達來過香港一次（但更多人記得他到過上海）。

數年前，德里達出版了《死亡的禮物》，對西方的責任觀作出了精闢的解構，論述了倫理世界如何將死亡視為一種向對方送上「善」的禮物。

1995年11月，另一法式才子哲學家德勒茲（Gilles Deleuze）自殺身亡。德里達以＜我以後不得不孤獨上路了＞為題寫了悼文。今天誰又真能珍惜他遺給我們的禮物呢？

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延伸閱讀：

梁文道：哲學和它的時代：紀念德里達

夏可君：徳里達的《友愛政治學》——給海裔，以友愛的名義

夏可君：德里達書寫死之絕境——與海德格爾、布朗肖特、萊維納斯一道面對“死”

馬國明的說書藝術

闊別六載，馬國明的新書《馬國明在讀甚麼？》終於面世了！《馬國明在讀甚麼？》一書收錄了馬國明近年在報章上的部分書評，雖然只是冰山一角，「只此一家」的論述風格，還是如夜空中的明星，令人眼前一亮。本版的讀者或多或少都曾讀過馬國明的文章，書評也好，文化評論也好，他在援引西方的前衛學說之餘，往往借力打力，指陳時弊，而不只是伺機炫耀學識，或僅僅淪為消費社會中的資訊撮寫機器。

出奇不意的複敍述
例如，在〈意識形態終結又如何？〉一文中，馬國明劈頭便引用著名社會學家貝爾(Daniel Bell)年 輕時的一段往事，點出「傳統」與「意識形態」的分別。在少年時代，出身猶太人家庭的貝爾自接觸社會主義思想後，開始懷疑傳統宗教。一日，他專誠找到一位教 長，告訴對方自己不再相信神的存在，對方卻對他說：「你以為神會在乎嗎？」馬國明指出，那位教長的高傲是所有傳統守護者的共同特點，他們「深知自己的一舉 手、一投足都可以追溯到一個遠古的時期，是歷年累積起來的共同經驗」(頁67)。

接著，馬國明指出：「意識形態則明顯是信念，傳統卻只是生活上的一些忠告。意識形態不會失傳(除非人類的文明瓦解)，但會崩潰；傳統不會崩潰，像宗教的傳統，即使所有人不相信神，神的地位也不會絲毫受損，但宗教和傳統都可以漸漸失傳」(頁68)。他認為，「意識形態終結」(這是貝爾的著名論點)令人鬆一口氣，但「傳統的失傳卻令整體人類變成孤苦伶仃。……傳統是那些在我們耳邊已再沒有一把親切的聲音訴說過去的生活經驗」(同前)。馬國明頗點題的指出，現代性的其中一個樞紐問題，正是傳統的失傳；而隨著共產主義意識形態在新時期中國的終結，帶來的卻似乎並不是對傳統失傳這回事的醒覺。「…傳統所以是傳統不在於舊，而在於歷久常新。…中國現在有的是古董，不是傳統」(頁69) 。很明顯，馬國明在異國文化的文本中兜了一圈，針對的卻是一個逼在中國的眉睫踰百年的現代性問題！

說故事的人？
相類的論述風格，見諸本書的各個篇章，而馬國明總有能耐在他人的著作與文本中，「出奇不意」的引出種種「別有關懷」的論旨，令人嘖嘖稱奇；其奇思巧想，可謂盡得說書傳統的旨趣。所以，與其說馬國明 在論述，倒不如說他在「說故事」，跟大家娓娓道來種種生活智慧；只是他說書所本的，不再是家傳戶曉的民間故事，而是種種令人眼前一亮的西方前衛思想著作。

德國當代大哲本雅明(Walter Benjamin)曾 經指出，故事、小說和資訊是敍事的三種形式，它們的興衰與不同的生產方式和生活方式密切相關。基本上，故事是口頭的流傳，說故事的人與聽眾混在一起，生活 的經驗與智慧也就得以流傳下去。隨著印刷術的發明，小說則取代了故事的位置，講故事的人和聽眾被分開了，在講故事與閱讀的孤獨之中，經驗無法流傳，講故事 的藝術也就被逼走向終結。資訊則進一步把講故事的藝術推向絕境，它的特點是新異與轉瞬即逝，反傳統反權威去氛圍，講故事的藝術也就無法倖免於難。在這個「資訊」充斥的年代，馬國明懷著一顆赤子之心所堅持的，可能正是行將消逝的說故事的傳統。

但 說故事的傳統真的可被延續下去嗎？現在還有多少人有能耐，能把一種以理論話語為說書素材的故事聽進去？或許馬國明就如本雅明眼中的卡夫卡一樣，他的成功 「恰好是因為他失敗」，面對一個千奇百怪的後現代荒誕世界，他仍不惜一切解釋背後的原委，而這是注定要失敗的。「他不能解釋這個世界，因此令人驚覺世界已 不能解釋」(頁69)。